chasse

À l’heure où les questions environnementales sont mises à profit par des charlatans et autres joueurs de flûte pour achever le déracinement des peuples, Dominique Venner nous offre ici une réflexion profonde sur les rapports de l’homme européen avec la nature sauvage.

La nature, un joli mot et souvent une illusion ! Qu’est-ce donc au juste ? La rose, éclose ce matin dans mon jardin, est-elle la nature ? Oui et non. Oui, pour cette raison qu’elle pourrait peut-être vivre et se renouveler sans mon secours. Non, dans la mesure où elle est une « fabrication » de jardiniers savants, sans qui elle ne serait pas ce qu’elle est. Alors, qu’est-ce que la nature ? Réponse : c’est ce qui existe et vit de son propre mouvement, sans l’intervention humaine ou malgré elle. Selon la définition d’Aristote, c’est ce qui possède en soi son principe de devenir. Le vent, les marées, les vipères, les bécasses, les chevreuils, les guêpes, les renards, les friches, le ruissellement de l’eau après la pluie sont de la nature. Mais ni le massif de roses, ni le champ de blé transgénétique, ni le verger aseptisé ne sont plus tout à fait de la nature et ils le seront de moins en moins. Ils sont de la nature domestiquée, sous perfusion, la seule que les humains tolèrent.

Contrairement à la légende, les hommes sont rarement les amis de la Nature

Jour après jour, des chercheurs pénètrent quelques nouveaux secrets, se substituant à la nature pour l’exploiter, la contraindre ou la changer. Hier, clonage d’une brebis, aujourd’hui fécondation d’un souris sans père… Il est intéressant de savoir par quel processus mental nous en sommes arrivés à ce point. Pour cela nous pouvons nous référer à l’étude de Pierre Hadot, Le Voile d’Isis. Essai sur l’idée de Nature (Gallimard, 2004). Cette étude explore l’idée contrastée que les Européens se sont faits de la Nature depuis 3 000 ans. Rappelons que Pierre Hadot a été le titulaire de la chaire de philosophie antique au Collège de France, auteur entre autres de La philosophie comme manière de vivre (Livre de Poche, 2003).

Dans Le Voile d’Isis, pour rendre compte de nos relations avec l’idée de nature, Pierre Hadot examine les interprétations successives données au célèbre aphorisme d’Héraclite : « La Nature aime à se cacher ». Cet examen commence avec Homère, deux siècle au moins avant Héraclite. C’est en effet dans l’Odyssée que l’on trouve pour la première fois le mot et le concept de nature que les Grecs nomment physis (d’où vient physique). Chez Homère et dans la pensée grecque avant Platon, le mot physis (nature) désigne la force animatrice du cosmos et de la vie : la nature d’un végétal, celle d’un animal ou celle d’un homme. La physis est toujours nature de quelque chose.

À partir de Platon et d’Aristote, le mot change de sens. Il désigne moins la force que son résultat. Et la Nature, désormais dotée d’une majuscule, se personnalise, devenant en quelque sorte synonyme de l’univers (cosmos) et de son principe organisateur. Ainsi l’adage d’Héraclite prendra-t-il la signification désormais courante : la Nature porte en elle des « secrets » devant lesquels les hommes se divisent. Les uns veulent les percer avec plus ou moins de curiosité et de violence, les autres tiennent à en respecter le mystère et en faire une source de joie et de sagesse. Pour caractériser ces deux dispositions qui ont traversé l’histoire de la pensée européenne, Pierre Hadot s’appuie sur les mythes de Prométhée et d’Orphée. Voyant dans la Nature une ennemie et plus tard une matière désenchantée, le premier cherche à lui faire avouer ses secrets pour la transformer en instruments de puissance. L’autre mythe, celui d’Orphée, s’élève contre cette violence « contre nature », préconisant avec Lucrèce, Spinoza, Goethe ou Nietzsche de se fondre dans son immanence et d’en respecter la « pudeur ».

Contrairement à la légende, les hommes sont rarement les amis de la Nature. Sauf les peuples chasseurs. En Europe, ceux-ci nous ont laissé le témoignage admirable des grottes ornées de représentations animales. Le plus souvent, les hommes se défient de la Nature. Ils en ont peur, même quand ils prétendent la protéger. La Nature, les hommes d’aujourd’hui l’aiment éventuellement dans les poèmes ou dans les jardins ratissés, c’est-à-dire dans sa négation. Quand elle est vraie, vivante, sauvage, inquiétante, ils la fuient, la combattent et la détruisent. Elle leur répugne et les effraye.

La Nature nous angoisse, et pas seulement par ce qu’elle révèle de redoutable : la nuit, seul en forêt, en mer ou en montagne dans la tempête. La Nature nous angoisse surtout parce qu’elle est inexplicable. Elle est réfractaire à notre entendement. Elle échappe au principe de raison qui veut que toute chose ait une raison d’être qui l’explique. Pourquoi le monde ? Parce que… dieu par exemple. Pourquoi Dieu ? Parce que le monde… Mais qu’est-ce qui nous prouve que la raison ait raison ? Pourquoi le mystère du monde se laisserait-il percer par la petite raison des hommes ? Comment et pourquoi pourrions-nous tout comprendre, tout expliquer, puisque ce « tout » nous précède, nous contient et nous dépasse ?

Ce qui nous déroute et nous inquiète c’est que la Nature ne poursuit aucun but. Elle ne nous écoute pas. Elle ne nous demande rien. Elle ne s’occupe pas de nous. Elle n’a pas été créée pour nous. Mais elle nous englobe. Elle est libre. Rien d’extérieur à elle ne la gouverne. Selon le mot de Lucrèce, elle est à la fois incréée et créatrice. Elle est sans pensée, sans conscience, sans volonté.

Nul n’a mieux traduit l’angoisse et même l’horreur de la Nature que Jean-Paul Sartre dans son roman philosophique La Nausée (1938). On sait que, dans un court essai publié en 1946, Sartre définissait son existentialisme comme un humanisme. Par humanisme, il entendait une forme de cartésianisme qui pose l’homme au centre de la création. La certitude du « Je pense, donc je suis » est pour lui la base de l’existentialisme. « Mais pourquoi est-ce que je pense ? » Son existentialisme affronte à cet instant le caractère injustifiable de l’existence. Reprenant l’interrogation de Leibniz, il répond : il n’y a aucune raison pour qu’il y ait quelque chose plutôt que rien. Sartre est un rationaliste désenchanté.

Roquentin, héros existentialiste de La Nausée, reste cartésien. Mais, comme Sartre, c’est un rationaliste révolté. Il découvre en effet que la raison ne peut répondre de l’existence concrète. La galet que Roquentin tient dans sa main en se promenant le long du rivage fait naître en lui la nausée. Il aura beau définir les propriétés du galet, sa composition minérale, sa couleur, sa forme et autres abstractions, son existence reste totalement inexplicable. Pourquoi un galet plutôt que rien ?

Cependant, pour un humaniste exaspéré comme Roquentin, un galet est moins irritant qu’un arbre. La crise nauséeuse de Roquentin atteint son sommet pendant sa promenade dans un parc où il rencontre un marronnier. Le silence de l’arbre, sa pose immuable, ses racines dans le sol, ses branches dans le ciel, son refus implicite de réduire son existence à un concept, tout cela offense Roquentin, l’emplit de dégoût. Accablé par l’examen d’une racine du marronnier ; Roquentin lui donne un coup de pied, sans parvenir à entamer l’écorce.

Ce qui est horreur pour Sartre est joie pour Giono

Pour un esprit rationaliste, un galet est philosophiquement opaque. Un arbre l’est encore plus. Roquentin est enfermé dans les limites de la conscience humaine, au-delà desquelles existe la Nature, indépendante, autonome, indifférente. Or, ce qui échappe au monde de l’intelligibilité humaine, de l’intelligibilité mathématique, le terrifie. Roquentin est donc condamné à la ville, ultime forteresse de l’humanisme et de la rationalité. Dans une ville, si l’on choisit ses heures, on ne rencontre que des minéraux, les moins inquiétants des existants. Mais Roquentin sent qu’un jour, comme dans les prédictions de Vico, la végétation triomphera de la ville. Cela le remplit de terreur.

Ce qui est horreur pour Sartre est joie pour Giono. Le contraste entre l’imaginaire de ces deux écrivains souligne celui de deux façons opposées de percevoir la Nature. Dans une nouvelle datée de 1932, le romancier du Chant du monde se laisse aller à un rêve un peu fou qu’il ne faut pas prendre pour une anticipation, mais pour une songerie panthéiste : « Il n’y aura de bonheur pour vous que le jour où les grands arbres crèveront les rues, où le poids des lianes fera crouler l’obélisque et courbera la Tour Eiffel ; où, devant les guichets du Louvre on n’entendra plus que le léger bruit des cosses mûres et des graines sauvages qui tombent ; le jour où, des cavernes du métro, des sangliers éblouis sortiront en tremblant de la queue… » (Solitude de la pitié, 1932).

À la suite de Leibniz, Sartre s’inquiète jusqu’à la nausée de ne pouvoir expliquer le pourquoi du monde. Pourquoi y a‑t-il quelque chose au lieu de rien ? Giono, lui, regarde le monde. Il ne le pense pas, il ne l’interroge pas, il le perçoit et le goûte. Il ne tente pas de l’enfermer dans un discours. Il se promène, il contemple. Il se laisse pénétrer par cette évidence, cet émerveillement : il y a quelque chose, et non pas rien ! Ce quelque chose est sans « pourquoi ». On songe à la fin de L’Étranger, roman pourtant très nihiliste d’Albert Camus, dont le héros, à la veille de mourir, éprouve une sensation inattendue : « La merveilleuse paix de cet été endormi entrait en moi comme une marée… »

Nous avons tous vécu, je l’espère (et les chasseurs peut-être plus que d’autres), de tels instants de plénitude dans la contemplation de la Nature. C’est ce que Romain Rolland appelait le « sentiment océanique ». Un sentiment d’union indissoluble avec la Nature, ce que les lointains Orientaux appellent « le grand Tout ». Ce n’est souvent qu’un sentiment. Mais il arrive que ce soit plus. Que ce soit une expérience bouleversante, un état modifié de la conscience. Expérience de l’unité entre soi et la Nature.

La contemplation des arbres, de la forêt, de la montagne, de la mer ou du ciel étoilé, rend l’ego dérisoire. « Quel calme, soudain, quand l’ego se retire ! » (Comte-Sponville). Il n’y a plus que l’être immense de la Nature au sein de laquelle on se sent immergé. Dans son livre La Mystique sauvage (PUF, 1993), Michel Hulin caractérise cette expérience par « le sentiment d’être présent ici et maintenant au milieu d’un monde lui-même intensément existant. »

Les hommes ne sont pas pour autant des pierres ou des animaux. Le sentiment d’être uni à la Nature ne signifie pas que l’on se fond dans un chaos indistinct. Mais bien au contraire que l’on observe les distinctions de la Nature. Au début de la Théogonie, Hésiode montre fortement que la vie, sans ordre, se détruit. Zeus et les dieux olympiens, figures du principe d’ordre, sont venus ordonner le cosmos pour permettre la vie. Et celle-ci fonctionne par distinction et séparation.

Commentaires de Paul Mazon dans sa traduction de la Théogonie (Belles Lettres, 1982) : « La force mystérieuse qui fait naître la vie, si rien ne vient la régler et la contenir, ne crée que confusion et mort : elle détruit aussitôt ce qu’elle vient de mettre au jour. » C’est le sens du mythe d’Ouranos, puis de sa mutilation par Cronos, enfin de la victoire de Zeus sur ce dernier.

À l’instar des dieux eux-mêmes qui ne sont pas extérieurs à la création et sont le reflet du cosmos, les hommes sont des êtres de la Nature, dont ils ne peuvent être isolés. C’est ce que manifeste Homère dans quelques vers célèbres de l’Iliade : « Comme naissent les feuilles, ainsi font les hommes. Les feuilles, tour à tour, c’est le vent qui les épand sur le sol, et la forêt verdoyante qui les fait naître quand se lèvent les jours du printemps. Ainsi des hommes : une génération naît à l’instant même où une autre s’efface » (IliadeVI, 146).

Dans les temps anciens, chantés par Hésiode, Homère ou Ovide, les ancêtres des Européens respectaient la Nature, même s’ils en craignaient les dangers. Ils avaient la conscience intime de l’unité du monde ressenti comme une harmonie de conflits. Ils se savaient eux-mêmes dépendants des forces qui en commandent les équilibres. La Nature avait une âme. Elle était animée. Elle manifestait en toute chose son universelle divinité. Les bois, les landes et les sources étaient peuplés de nymphes, de farfadets ou de fées. Et les hommes en respectaient la sacralité.

Dans une des plus fameuses légendes du Nord, ayant tué le dragon et goûté son sang, Sigurd comprend le chant des mésanges. Nos mythes et nos rites cherchaient une coïncidence entre les œuvres humaines et l’image d’un cosmos ordonné. La disposition circulaire du temple solaire de Stonehenge reflétait ainsi l’ordre du monde, symbolisé par la course du soleil, son éternel retour à la fin de la nuit et à la fin de l’hiver. Elle figurait l’anneau de la vie unissant la naissance à la mort. Elle représentait aussi le cycle éternel des saisons.

Malgré les ruptures avec cet ordre ancien introduites par le christianisme, la construction des églises romanes ou gothiques répondait encore aux anciens symbolismes. Bâties sur d’antiques sites sacrés, elles en assuraient la perpétuation. Elles continuaient d’être « orientées » par rapport au soleil levant, et leurs sculptures étaient toutes bruissantes d’un bestiaire fantastique. Dans son impressionnant jaillissement, la futaie de pierre des nefs gothiques était la transposition des anciennes forêts sacrées.

Pourtant la rupture fondamentale cheminait, qui dissociait les humains de la nature et postulait l’idée vaniteuse et peu sensée que l’univers avait été créé pour les hommes seuls. En définissant l’homme comme « maître et possesseur de la nature », en voyant dans les animaux des « machines », Descartes ne fit que théoriser ce qu’avait préparé la séparation d’avec la nature inhérente aux religions monothéistes. Il exprimait la logique du nihilisme, anticipant sur l’arrogance technique et la manipulation du vivant. Il annonçait l’univers de la mégapole universelle, édifié sur la haine de la Nature.

Plus l’homme est « moderne », c’est-à-dire urbanisé, plus sa détestation de la Nature grandit. Il croit aimer les animaux en condamnant par exemple les chasseurs, sans voir qu’il obéit ainsi à une morale compassionnelle étrangère à la nature. Sans comprendre que la mort fait partie de la vie. Sans savoir de surcroît que, dans la Nature, la mort de l’animal sauvage est toujours cruelle, rongé qu’il est par des parasites et la maladie, dévoré vivant par des prédateurs. La mort foudroyante en plein vol, en pleine course ou au repos, sous les plombs ou la balle du chasseur, oui, cette mort donnée est autrement clémente.

En réalité, ce que l’homme « moderne » déteste dans le chasseur, sans d’ailleurs bien tout comprendre, c’est la part d’animalité, de vraie nature et de sauvagerie encore préservée en lui.

Dominique Venner

Via l’Iliade

Crédit photos : DR
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