Fin de vie, euthanasie, « droit à mourir ». La dernière liberté d’une civilisation lasse

Je m’étais arrêté au cimetière de Treffiagat sans autre dessein que de vérifier l’état des tombes de mes parents. Les morts, en Bretagne, réclament peu de chose. Il faut arracher quelques herbes opiniâtres, nettoyer le granit que la pluie et les lichens ont verdi, dégager les lettres où la poussière s’est mise, changer un pot fendu, redresser une fleur artificielle malmenée par le vent. Ce sont de modestes offices par lesquels les vivants attestent que ceux qui les ont précédés ne sont pas encore tout à fait tombés dans l’oubli.

À Buenos Aires, où je suis né, les morts de la Recoleta habitent des palais de marbre, avec des portes de bronze et des anges démesurés. La Bretagne leur accorde des demeures plus modestes. Une dalle sombre, un nom, deux dates, une croix parfois, et cette humidité qui finit par donner à la pierre la couleur des vieux sous-bois. La mort y paraît moins théâtrale, plus familière. Elle ne se dresse pas devant le passant, elle s’installe à côté de lui.

Je frottais donc la tombe de mes parents lorsque tout naturellement je me mis à réfléchir sur le texte que l’Assemblée nationale venait d’adopter définitivement relatif au « droit à l’aide à mourir ». L’expression est d’une bienséance toute administrative. Elle recouvre pourtant une réalité précise : une personne atteinte d’une affection grave et incurable, dont le pronostic vital est engagé dans une phase avancée ou terminale, pourra demander une substance létale afin de se l’administrer elle-même ou, si son état physique l’en empêche, de se la faire administrer par un médecin ou un infirmier. Le droit français reconnaît ainsi, sous certaines conditions, le suicide assisté et l’euthanasie active.

Il y avait quelque chose d’étrange à songer aux doctes débats du Palais-Bourbon en faisant disparaître la mousse séchée par le soleil de ce début d’été accumulée sur la sépulture. D’un côté, des députés, des commissions, des procédures collégiales, des délais de réflexion, des substances prescrites et des formulaires à remplir. De l’autre, deux noms gravés dans la pierre, ceux de deux êtres qui m’avaient donné la vie sans me demander mon consentement et qui l’avaient quittée sans davantage solliciter le mien.

La mort entre désormais dans le grand ordonnancement de l’État social. Elle aura ses conditions d’accès, ses professionnels habilités, sa clause de conscience, sa traçabilité pharmaceutique et sa commission de contrôle. La République ne donnera pas la mort de façon arbitraire, cela va de soi. Elle l’instruira, la vérifiera, l’autorisera et la remboursera. Notre époque ne supprime aucun abîme sans y installer aussitôt un guichet.

Je comprends la douleur de mes amis catholiques. Elle n’a rien d’une comédie cléricale ni d’une crispation de sacristie. Ils voient dans ce vote une abomination et, plus profondément encore, l’un des symptômes de la fin de la civilisation chrétienne. Le médecin, qui devait soigner, soulager et accompagner, pourra participer au geste qui tue. L’interdit, naguère tenu pour intangible, devient une règle assortie d’exceptions. Une porte a été ouverte, disent-ils, et nul ne sait jusqu’où le courant d’air poussera le battant.

Ils n’ont pas tort.

La loi porte en elle le risque d’un déplacement silencieux. Ce qui est d’abord présenté comme un ultime secours accordé à quelques malades torturés par des douleurs sans remède peut devenir, avec les années, une réponse ordinaire à la dépendance, à la solitude, au sentiment d’être une charge ou à cette fatigue de vivre que nos sociétés produisent avec une singulière abondance. Une permission exceptionnelle se transforme aisément en possibilité normale, puis la possibilité normale en suggestion. Les vieillards savent entendre ce que personne n’ose leur dire.

Leur effroi ne suffit cependant pas à épuiser la question. L’histoire de l’Europe ne commence pas avec le christianisme, et l’interdiction absolue de la mort volontaire n’a pas toujours régné sur notre continent. À la considérer depuis le cimetière où je me trouvais, avec sous la main cette pierre glacée et devant moi les dates brèves d’une existence humaine, la nouvelle loi pouvait aussi apparaître comme la fermeture d’une immense parenthèse, celle que saint Augustin avait contribué à ouvrir quinze siècles auparavant.

Dans le premier livre de La Cité de Dieu, Augustin s’attaque à l’une des figures les plus révérées de la tradition romaine, Lucrèce, violée par le fils de Tarquin et qui se donna la mort après avoir dénoncé son agresseur. Rome avait fait de ce suicide un modèle de pudeur, de courage et d’honneur. Augustin retourne l’exemple contre les Romains. Si Lucrèce était innocente, demande-t-il, pourquoi a-t-elle tué une innocente ? Si elle était coupable, pourquoi l’admirer ? L’homme ne saurait exercer sur lui-même un droit que Dieu ne lui a pas concédé. Le commandement de ne pas tuer s’applique aussi à celui qui tient l’arme contre sa propre poitrine.

Cette doctrine nous semble si naturelle que nous oublions combien elle fut révolutionnaire.

La pensée grecque avait manifesté davantage de réserve que ne l’imaginent les admirateurs tardifs du paganisme. Les pythagoriciens tenaient le corps pour un poste confié par les dieux, que nul ne pouvait abandonner de sa propre autorité. Dans le Phédon, Socrate soutient que les hommes sont en quelque façon la propriété des dieux. Il accepte la ciguë parce qu’il obéit à la sentence de la cité, non parce qu’il proclame un droit général au suicide. Platon et Aristote condamnent ordinairement la mort volontaire lorsqu’elle procède de la peur, de la pauvreté ou du refus d’affronter l’adversité.

Rome, surtout sous l’influence stoïcienne, se montra plus accueillante à la mors voluntaria. Lorsque les circonstances ne permettaient plus de vivre conformément à la raison, à la liberté ou à l’honneur, le sage pouvait quitter la scène. Caton d’Utique préféra s’ouvrir le ventre plutôt que de recevoir le pardon de César. Sénèque, sommé par Néron de mourir, transforma son exécution en dernière leçon de maîtrise. Vivre n’était pas encore le bien suprême. Il fallait vivre droitement ; lorsque cette possibilité disparaissait, la porte demeurait ouverte.

Il serait toutefois erroné de voir dans notre loi un simple retour de Sénèque.

La mort romaine était souvent aristocratique, politique et théâtrale. Elle se rapportait à l’honneur, au rang, au devoir envers la cité ou à la volonté de ne pas survivre à sa liberté. Le Romain ne demandait pas à une administration de reconnaître que son existence avait cessé de lui convenir. Il affirmait, par un geste dont il assumait lui-même la violence, que certaines conditions ne permettaient plus à un homme libre de vivre sans déchoir.

Le stoïcien soumettait sa décision à une conception de la vertu qui lui était supérieure. L’individu libéral soumet la vie à sa volonté. Le premier se demandait : « Puis-je encore vivre conformément à la raison ? » Le second demande : « Ai-je encore le désir de vivre ? » Ce déplacement paraît mince ; il contient un monde.

Le christianisme avait bouleversé l’anthropologie européenne en affirmant que la valeur d’une existence ne dépendait ni de sa vigueur, ni de son intelligence, ni de sa beauté, ni de son utilité pour la communauté. L’esclave, le nouveau-né abandonné, le vieillard dément, l’infirme et le malade incurable possédaient une âme dont le prix n’était pas moindre que celle du consul, du philosophe ou du général victorieux. La vie n’appartenait pas à celui qui la portait. Elle était reçue, confiée, puis rendue.

Cette idée pénétra si profondément l’Europe que les Européens continuèrent à raisonner en chrétiens longtemps après avoir cessé de croire au Christ. Ils renièrent le dogme, conservèrent la morale et s’imaginèrent que la seconde pouvait éternellement survivre au premier. Le caractère sacré de toute vie humaine leur parut bientôt une évidence de la raison, alors qu’il constituait l’héritage d’une histoire spirituelle très particulière.

Nous découvrons aujourd’hui ce que devient cette morale lorsque disparaît le Dieu qui en garantissait l’intangibilité.

La nouvelle loi est, sous ce rapport, une créature étrange. Elle est antichrétienne par le principe, puisque la vie redevient disponible. Elle demeure chrétienne par le sentiment, puisqu’elle se justifie au nom de la compassion envers celui qui souffre. Elle emploie la pitié léguée par le christianisme pour défaire l’interdit posé par le christianisme. Ce n’est ni le retour à Rome ni l’accomplissement des Lumières, plutôt une chimère postchrétienne, à demi augustinienne par sa sollicitude, à demi libérale par son culte de l’autonomie.

N’étant pas chrétien, je n’ai jamais considéré la vie biologique comme une valeur absolument indépendante de la conscience, de la relation, de la mémoire et de la possibilité d’accomplir quelque chose de soi. Étudiant, je scandalisais mes condisciples en déclarant que j’étais favorable à l’avortement jusqu’à trois jours après la naissance. Cette formule outrageuse n’était pas un programme. Elle était destinée à faire grincer le raisonnement, à forcer mes interlocuteurs à expliquer pourquoi le passage par quelques centimètres de chair maternelle devait transformer instantanément un être supprimable en personne sacrée.

Je posais surtout une question plus difficile : qu’appelons-nous une vie humaine lorsque toute conscience présente et toute autonomie future paraissent définitivement abolies ? La médecine doit-elle maintenir indéfiniment les fonctions d’un organisme parce qu’elle en possède les moyens techniques ? La conservation de la vie est-elle toujours un bien, quand cette vie n’est plus qu’une suite de gestes médicaux imposés à un corps privé de retour possible vers le monde ?

Ces interrogations, que l’on croit abstraites aussi longtemps que l’on est jeune, cessèrent de l’être au chevet de ma mère.

Je n’oublierai pas son agonie à l’hôpital de Pont-l’Abbé. Les soins, puis l’hydratation, furent interrompus selon les protocoles de la loi Leonetti. On ne lui donnait pas la mort, nous expliquait-on. On cessait seulement de faire obstacle à celle-ci. La distinction était juridiquement nette et peut-être moralement nécessaire. Elle devenait moins lumineuse à mesure que les heures passaient, devant un corps qui s’éteignait lentement et auquel chaque journée supplémentaire n’apportait plus ni parole, ni plaisir, ni reconnaissance, ni paix.

Si l’on m’avait alors offert la possibilité d’abréger cette agonie par un geste immédiat, j’aurais probablement donné mon accord. Je ne l’écris ni avec orgueil ni avec contrition. La fidélité aux morts impose de ne pas s’attribuer rétrospectivement les vertus que l’on n’aurait peut-être pas possédées à l’heure décisive.

C’est pourquoi je ne puis accueillir la loi nouvelle avec les rugissements d’horreur que j’entends chez certains de mes contemporains. Il existe des maladies qui enferment un être dans une lente torture, des cancers qui rongent, des paralysies qui progressent, des suffocations annoncées dont chaque étape est connue. Demander à celui qui ne partage aucune foi dans la valeur rédemptrice de la souffrance d’endurer jusqu’au bout son calvaire n’est pas nécessairement une marque de grandeur morale.

Il peut y avoir de la cruauté dans le refus absolu de tuer, comme il peut y avoir de l’inhumanité dans la facilité avec laquelle on consent à le faire.

Pour certains malades, cette loi constituera probablement un progrès réel. Non le « progrès » avec une majuscule, cette idole ventrue devant laquelle les modernes brûlent leurs ancêtres, simplement le recul d’une souffrance inutile. Toutes les agonies n’ennoblissent pas. Certaines ne font que défaire un être sous les yeux de ceux qui l’aiment.

Le texte adopté comporte des limites que l’honnêteté commande de rappeler. La souffrance psychologique ne suffit pas à elle seule. Les jeunes adultes dépressifs qui chercheraient dans la loi un moyen de mourir sans recourir au suicide en demeurent exclus, du moins dans l’état présent du texte. Le malade doit conserver son discernement et manifester une volonté libre et éclairée. Une procédure collégiale et un délai de réflexion sont prévus. Ces précautions ne suppriment pas la rupture ; elles en dessinent les premières fortifications.

Le suicide, au demeurant, offre depuis toujours à l’individu une sorte d’aide à mourir sans autorisation. Celui qui veut réellement quitter la vie n’a jamais attendu le vote du Parlement. La différence introduite par la loi tient ailleurs. Jusqu’à présent, la société pouvait échouer à empêcher une mort volontaire. Désormais, dans les cas prévus, elle la reconnaîtra, l’accompagnera et lui prêtera ses mains.

Le suicide était un droit sauvage, solitaire, sans appel. Il devient une faculté administrée.

Dominique Venner appartient à une autre famille de morts volontaires. Journaliste, essayiste et passionné d’histoire, il se savait malade et se pensait, à terme, condamné. Son geste ne fut pourtant pas celui d’un homme demandant seulement qu’on lui épargne une déchéance future. Le 21 mai 2013, lorsqu’il se donna la mort devant l’autel de Notre-Dame de Paris, il voulut faire de cette disparition un acte politique, un sacrifice destiné, selon ses propres termes, à réveiller les consciences assoupies. Il inscrivait sa mort dans la lignée de Caton, de Montherlant ou de Mishima, non dans celle du patient qui appelle l’infirmière parce que la morphine ne suffit plus.

On peut juger ce geste admirable, vain, sacrilège ou déraisonnable. Il n’en demeure pas moins chargé d’une intention qui dépassait sa personne. Venner ne disait pas seulement : « Ma vie ne mérite plus d’être vécue. » Il prétendait : « Ma mort dira quelque chose que mes livres ne suffisent plus à dire. » Cette prétention le rapproche davantage des Anciens que des bénéficiaires futurs de l’aide à mourir.

Notre époque s’éloigne pourtant tout autant de Venner que de saint Augustin. Elle ne comprend plus guère le sacrifice et ne croit plus beaucoup au péché. Elle ne reconnaît véritablement que le désir individuel et la souffrance subjective. Elle juge légitime ce qui est voulu, pourvu que le consentement soit établi et que la procédure ait été suivie.

La même logique traverse désormais toute la société libérale. Mon corps m’appartient, dit la femme qui veut se débarrasser de l’enfant qu’elle porte. Ma vie m’appartient, dit le malade qui souhaite y mettre fin. Mon identité m’appartient, affirme celui qui veut en changer. À chaque fois, les liens charnels, familiaux et sociaux sont tenus pour secondaires devant la souveraineté du sujet.

Cette cohérence possède quelque chose de majestueux et de sinistre.

L’individu moderne est proclamé maître de son corps, de sa fécondité, de son sexe, de ses appartenances et désormais, sous conditions, de sa mort. Jamais l’homme ne fut déclaré aussi souverain. Rarement il fut aussi seul. On lui a ôté Dieu, la patrie, le lignage, la coutume, la mémoire, les devoirs reçus à la naissance. On l’a délivré de tout ce qui pouvait l’entraver, puis on s’étonne qu’il ne trouve plus rien à quoi se retenir.

Le véritable problème n’est donc pas que quelques mourants puissent abréger une agonie atroce. Il est qu’une civilisation entière semble perdre, à petits pas, le désir de transmettre la vie et parfois celui de la conserver.

Une société vivante ne se mesure pas seulement à la rigueur avec laquelle elle interdit de mourir. Elle se reconnaît aux raisons qu’elle donne de demeurer parmi les hommes. Elle donne envie de faire des enfants, d’achever une œuvre, de cultiver un jardin, de défendre une maison, de parler la langue de ses pères et de transmettre aux suivants un monde qui ne soit pas entièrement dévasté.

Notre société peine à fournir ces viatiques. Elle enseigne aux Européens que leur histoire est suspecte, que leurs héritages sont des privilèges, que leur attachement à leur peuple est une inconvenance et que leur désir de demeurer eux-mêmes procède d’une pathologie morale. Elle leur commande de célébrer une transformation du pays sur laquelle ils n’ont jamais été consultés, puis s’étonne qu’ils se sentent étrangers dans leur propre demeure.

Il n’est pas surprenant qu’un peuple auquel on apprend à se repentir d’être né hésite à donner naissance. Il n’est pas davantage surprenant que certains de ses membres ne trouvent plus la force de lutter lorsqu’on leur présente leur propre effacement comme le terme nécessaire du progrès et le « vivre ensemble » comme une pénitence sans fin.

L’effort essentiel ne consiste donc pas à enchaîner les malades à une vie devenue supplice. Il consiste à reconstruire un monde où la vie soit de nouveau désirée. Redonner aux Européens l’envie d’avoir des enfants, de combattre pour leur existence, d’habiter leurs paysages, de prolonger leurs lignées et de se sentir légitimes dans la maison reçue de leurs morts.

La République saura sans doute organiser convenablement l’administration d’une substance létale. Elle rédigera de bons décrets, formera des commissions et publiera des statistiques annuelles. Elle ne sait pas, en revanche, fabriquer une raison de vivre.

J’ai rangé la brosse et le seau. Les noms de mes parents réapparaissaient plus nettement sur la pierre nettoyée. Entre leurs dates de naissance et de mort tenait tout ce qu’aucune loi ne pouvait résumer : les peines, les fidélités, les renoncements, les gestes quotidiens, les enfants mis au monde et les choses transmises sans contrat.

Saint Augustin avait fermé la porte laissée entrouverte par les stoïciens. Nous la rouvrons aujourd’hui, sans posséder leur conception de l’honneur, de la maîtrise et du destin. Nous avons retrouvé le droit de sortir, après avoir oublié presque tout ce qui pouvait nous donner envie de rester.

Une civilisation ne meurt pas parce qu’elle accorde à quelques malades le moyen d’abréger leurs souffrances. Elle meurt lorsqu’elle ne sait plus quoi répondre à celui qui lui demande pour quelle raison il devrait continuer à vivre.

Balbino Katz
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— chroniqueur des vents et des marées —